Examinons plus précisément les deux principaux usages illégitimes. L'usage transcendantal consiste en ceci, que l'entendement prétend connaître quelque chose en général (donc indépendamment des conditions de la sensibilité). Dès lors, ce quelque chose ne peut être que la chose telle qu'elle est en soi ; et elle ne peut être pensée que comme suprasensible (« noumème »). Mais en vérité, il est impossible qu'un tel noumème soit un objet positif pour notre entendement. Notre entendement a bien pour corrélat la forme de l'objet quelconque ou l'objet en général ; mais précisément, celui-ci n'est objet de connaissance qu'en tant qu'il est qualifié par une diversité qu'on lui rapporte sous les conditions de la sensibilité. Une connaissance d'objet en général, qui ne serait pas restreinte aux conditions de notre sensibilité, est simplement une « connaissance sans objet ». « L'usage purement transcendantal des catégories n'est pas en fait un usage, et il n'a pas d'objet déterminé, ni même d'objet déterminable quant à la forme [1]  . »
L'usage transcendant consiste en ceci, que la raison prétend par elle-même connaître quelque chose de déterminé. (Elle détermine un objet comme correspondant à l'Idée.) Pour avoir une formulation apparemment inverse (39 | 40) de l'usage transcendantal de l'entendement, l'usage transcendant de la raison aboutit au même résultat : nous ne pouvons déterminer l'objet d'une Idée qu'en supposant qu'il existe en soi conformément aux catégories [2]  . Bien plus, c'est cette supposition qui entraîne l'entendement lui-même dans son usage transcendantal illégitime, lui inspirant l'illusion d'une connaissance d'objet.
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(36 | 37) USAGE LÉGITIME, USAGE ILLÉGITIME. ── 1° Seuls les phénomènes peuvent être soumis à la faculté de connaître (il serait contradictoire que les choses en soi le fussent). L'intérêt spéculatif porte donc naturellement sur les phénomènes ; les choses en soi ne sont pas l'objet d'un intérêt spéculatif naturel. ── 2° Comment les phénomènes sont-ils précisément soumis à la faculté de connaître, et à quoi dans cette faculté ? Ils sont soumis, par la synthèse de l'imagination, à l'entendement et à ses concepts. C'est donc l'entendement qui légifère dans la faculté de connaître. Si la raison est ainsi amenée à abandonner à l'entendement le soin de son propre intérêt spéculatif, c'est parce qu'elle ne s'applique pas elle-même aux phénomènes et forme des Idées qui dépassent la possibilité de l'expérience. ── 3° L'entendement légifère sur les phénomènes du point de vue de leur forme. Comme tel, il s'applique et doit s'appliquer exclusivement à ce qui lui est soumis : il ne nous donne aucune connaissance des choses telles qu'elles sont en soi.
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Il semble que Kant se heurte à une difficulté redoutable. Nous avons vu qu'il refusait l'idée d'une harmonie préétablie entre le sujet et l'objet : il y substituait le principe d'une soumission nécessaire de l'objet au sujet (34 | 35) lui-même. Mais ne retrouve-t-il pas l'idée d'harmonie, simplement transposée au niveau des facultés du sujet qui diffèrent en nature ? Sans doute cette transposition est-elle originale. Mais il ne suffit pas d'invoquer un accord harmonieux des facultés, ni un sens commun comme résultat de cet accord ; la Critique en général exige un principe de l'accord, comme une genèse du sens commun. (Ce problème d'une harmonie des facultés est tellement important que Kant a tendance à réinterpréter l'histoire de la philosophie dans sa perspective : « Je suis persuadé que Leibniz avec son harmonie préétablie, qu'il étendait à tout, ne songeait pas à l'harmonie de deux êtres distincts, être sensible et être intelligible, mais à l'harmonie de deux facultés d'un seul et même être en lequel sensibilité et entendement s'accordent pour une connaissance d'expérience [1]  ». Mais cette réinterprétation elle-même est ambiguë : elle semble indiquer que Kant invoque un principe suprême finaliste et théologique, de la même manière que ses devanciers. « Si nous voulons juger de l'origine de ces facultés, bien qu'une telle recherche soit tout à fait au-delà des limites de la raison humaine, nous ne pouvons indiquer d'autre fondement que notre divin créateur » [2]  .)
Toutefois, considérons de plus près le sens commun sous sa forme spéculative (sensus communis logicus). Il exprime l'harmonie des facultés dans l'intérêt spéculatif de la raison, c'est-à-dire sous la présidence de l'entendement. L'accord des facultés est ici déterminé par l'entendement, ou, ce qui arrive au même, se fait sous des concepts déterminés de l'entendement. Nous devons (35 | 36) prévoir que, du point de vue d'un autre intérêt de la raison, les facultés entrent dans un autre rapport, sous la détermination d'une autre faculté, de manière à former un autre sens commun : par exemple un sens commun moral, sous la présidence de la raison elle-même. C'est pourquoi Kant dit que l'accord des facultés est capable de plusieurs proportions (suivant que c'est telle ou telle faculté qui détermine le rapport) [3]  . Mais chaque fois que nous nous plaçons ainsi du point de vue d'un rapport ou d'un accord déjà déterminé, déjà spécifié, il est fatal que le sens commun nous paraisse une sorte de fait a priori au-delà duquel nous ne pouvons pas remonter.
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(32 | 33) PROBLÈME DU RAPPORT ENTRE LES FACULTÉS : LE SENS COMMUM. ── Les trois facultés actives (imagination, entendement, raison) entrent ainsi dans un certain rapport, qui est fonction de l'intérêt spéculatif. C'est l'entendement qui légifère et qui juge ; mais, sous l'entendement, l'imagination synthétise et schématise, la raison raisonne et symbolise, de telle manière que la connaissance ait un maximum d'unité systématique. Or, tout accord des facultés entre elles définit ce qu'on peut appeler un sens commun.
« Sens commun » est un mot dangereux, trop marqué par l'empirisme. Aussi ne faut-il pas le définir comme un « sens » particulier (une faculté particulière empirique). Il désigne au contraire un accord a priori des facultés, ou plus précisément le « résultat » d'un tel accord [1]  . De ce point de vue le sens commun apparaît, non comme une donnée psychologique, mais comme la condition subjective de toute « communicabilité ». La connaissance implique un sens commun, sans lequel elle ne serait pas communicable et ne pourrait pas prétendre à l'universalité. ── Jamais Kant, en cette acception, ne renoncera au principe subjectif d'un sens commun, c'est-à-dire à l'idée d'une bonne nature des facultés, d'une nature saine et droite qui leur permet de s'accorder les unes aux autres et de former des proportions harmonieuses. « La plus haute philosophie, par rapport aux fins essentielles de la nature humaine, ne peut conduire plus loin que ne fait la direction accordée au sens commun. » Même la raison, du point de vue spéculatif, jouit d'une bonne nature qui lui permet d'être en accord avec les autres facultés : les Idées « nous sont données par la nature de (33 | 34) notre raison, et il est impossible que ce tribunal suprême de tous les droits et de toutes les prétentions de notre spéculation renferme lui-même des illusions et des prestiges originels » [2]  .
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RÔLE DE LA RAISON.  L'entendement juge, mais la raison raisonne. Or, conformément à la doctrine d'Aristote, Kant conçoit le raisonnement de manière syllogistique : un concept de l'entendement étant donné, la raison cherche un moyen-terme, c'est-à-dire un autre concept qui, pris dans toute son extension, conditionne l'attribution du premier concept à un objet (ainsi homme conditionne l'attribution de « mortel » à Caïus). De ce (29 | 30) point de vue, c'est donc bien par rapport aux concepts de l'entendement que la raison exerce son génie propre : « La raison arrive à une connaissance au moyen d'actes de l'entendement qui constituent une série de conditions [1]  . »
Mais précisément, l'existence de concepts a priori de l'entendement (catégories) pose un problème particulier. Les catégories s'appliquent à tous les objets de l'expérience possible ; pour trouver un moyen terme qui fonde l'attribution du concept a priori à tous les objets, la raison ne peut plus s'adresser à un autre concept (même a priori), mais doit former des Idées qui dépassent la possibilité de l'expérience. C'est ainsi que la raison est induite d'une certaine manière, dans son propre intérêt spéculatif, à former des Idées transcendantales. Celles-ci représentent la totalité des conditions sous lesquelles on attribue une catégorie de relation aux objets de l'expérience possible ; elles représentent donc quelque chose d'inconditionnel [2]  . Ainsi le sujet absolu (Âme) par rapport à la catégorie de substance, la série complète (Monde) par rapport à la catégorie de causalité, le tout de la réalité (Dieu comme ens realissimum) par rapport à la communauté.
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RÔLE DE L'IMAGINATION. ── On demande maintenant ce que fait l'entendement législateur, avec ses concepts ou ses unités de synthèse. Il juge : « L'entendement ne peut faire de ces concepts autre usage que de juger par leur moyen [1]  . » On demande encore : que fait l'imagination avec ses synthèses ? D'après la réponse célèbre de Kant, l'imagination schématise. On ne confondrera donc pas, dans l'imagination, la synthèse et le schème. Le schème suppose la synthèse. La synthèse est la détermination d'un certain espace et d'un certain temps, par laquelle la diversité est rapportée à l'objet en général conformément aux catégories. Mais le schème est une détermination spatio-temporelle correspondant elle-même à la catégorie, en tout temps et en tout lieu : il (28 | 29) ne consiste pas en une image, mais en relations spatio-temporelles qui incarnent ou réalisent des relations proprement conceptuelles. Le schème de l'imagination est la condition sous laquelle l'entendement législateur fait des jugements avec ses concepts, jugements qui serviront de principes à toute connaissance du divers. Il ne répond pas à la question : comment les phénomènes sont-ils soumis à l'entendement ? mais à cette autre question : comment l'entendement s’applique-t-il aux phénomènes qui lui sont soumis ?
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LA SYNTHÈSE ET L'ENTENDEMENT LÉGISLATEUR. ── Représentation veut dire synthèse de ce qui se présente. La synthèse consiste donc en ceci : une diversité est représentée, c'est-à-dire posée comme renfermée dans une représentation. La synthèse a deux aspects : l'appréhension, par laquelle nous posons le divers comme occupant un certain espace et un certain temps, par laquelle nous « produisons » des parties dans l'espace et dans le temps ; la reproduction, par laquelle nous reproduisons les parties précédentes à mesure que nous arrivons aux suivantes. La synthèse ainsi définie ne porte pas seulement sur la diversité telle qu'elle apparaît dans l'espace et dans le temps, mais sur la diversité de l'espace et du temps eux-mêmes. Sans elle, en effet, l'espace et le temps ne seraient pas « représentés ».
Cette synthèse, aussi bien comme appréhension que comme reproduction, est toujours définie par Kant comme un acte de l'imagination [1]  . Mais la question est : est-il entièrement exact de dire, comme nous l'avons fait précédemment, que la synthèse suffit à constituer la connaissance ? En vérité, la connaissance implique deux choses qui débordent la synthèse elle-même : elle implique la connaissance, ou plus précisément l'appartenance (24 | 25) des représentations à une même conscience dans laquelle elles doivent être liées. Or la synthèse de l'imagination, prise en elle-même, n'est nullement conscience de soi [2]  . D'autre part, la connaissance implique un rapport nécessaire avec un objet. Ce qui constitue la connaissance n'est pas simplement l'acte par lequel on fait la synthèse du divers, mais l'acte par lequel on rapporte à un objet le divers représenté (recognition : c'est une table, c'est une pomme, c'est tel ou tel objet...).
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LA RÉVOLUTION COPERNICIENNE. ── Dans le rationalisme dogmatique, la théorie de la connaissance se fondait sur l'idée d'une correspondance entre le sujet et l'objet, d'un accord entre l'ordre des idées et l'ordre des choses. Cet accord avait deux aspects : il impliquait en lui-même une finalité ; et il exigeait un principe théologique comme source et garantie de cette harmonie, de cette finalité. Mais il est curieux de voir que, dans une tout autre perspective, l'empirisme de Hume avait une issue semblable : pour expliquer que les principes de la Nature fussent en accord avec ceux de la nature humaine, Hume était forcé d'invoquer explicitement une harmonie préétablie.
L'idée fondamentale de ce que Kant appelle sa « révo- (22 | 23) lution copernicienne » consiste en ceci : substituer à l'idée d'une harmonie entre le sujet et l'objet (accord final) le principe d'une soumission nécessaire de l'objet au sujet. La découverte essentielle est que la faculté de connaître est législatrice, ou plus précisément, qu'il y a quelque chose de législateur dans la faculté de connaître. (De même, quelque chose de législateur dans la faculté de désirer.) Ainsi l'être raisonnable se découvre de nouvelles puissances. La première chose que la révolution copernicienne nous apprend, c'est que c'est nous qui commandons. Il y a là un renversement de la conception antique de la Sagesse : le sage se définissait d'une certaine façon par ses propres soumissions, d'une autre façon par son accord « final » avec la Nature. Kant oppose à la sagesse l'image critique : nous, les législateurs de la Nature. Quand un philosophe, en apparence très étranger au kantisme, annonce la substitution de Jubere à Parere, il doit plus à Kant qu'il ne le croit lui-même.
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« A PRIORI » ET TRANSCENDANTAL. ── Les critères de l'a priori sont le nécessaire et l'universel. L'a priori se définit comme indépendant de l'expérience, mais précisément parce que l'expérience ne nous « donne » jamais rien qui soit universel et nécessaire. Les mots « tous », « toujours », « nécessairement » ou même « demain », ne renvoient pas à quelque chose dans l'expérience : ils ne dérivent pas de l'expérience, même s'ils s'appliquent à elle. Or, quand nous connaissons, nous employons ces mots : nous disons plus que ce qui nous est donné, nous dépassons les données de l'expérience. ── On a souvent parlé de l'influence de Hume sur Kant. Hume, en effet, fut le premier à définir la connaissance par un tel dépassement. Je connais, non pas quand je constate « j'ai vu mille fois le soleil se lever », mais quand je juge « le soleil se lèvera demain », « toutes les fois où l'eau est à 100°, elle entre nécessairement en ébullition »...
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RAPPORT ENTRE LES DEUX SENS DU MOT FACULTÉ. ── Considérons une faculté au premier sens : sous sa forme supérieure elle est autonome et législative : elle légifère (15 | 16) sur des objets qui lui sont soumis ; lui correspond un intérêt de la raison. La première question de la Critique en général était donc : quelles sont ces formes supérieures, quels sont ces intérêts et sur quoi portent-ils ? Mais survient une seconde question : comment un intérêt de la raison se réalise-t-il ? C'est-à-dire : qu'est-ce qui assure la soumission des objets, comment sont-ils soumis ? Qu'est-ce qui légifère vraiment dans la faculté considérée ? Est-ce l'imagination, est-ce l'entendement ou la raison ? On voit qu'une faculté étant définie au premier sens du mot, de telle manière que lui corresponde un intérêt de la raison, nous devons encore chercher une faculté, au second sens, capable de réaliser cet intérêt ou d'assurer la tâche législatrice. En d'autres termes, rien ne nous garantit que la raison se charge elle-même de réaliser son propre intérêt.
Soit l'exemple de la Critique de la Raison pure. Celle-ci commence par découvrir la faculté de connaître supérieure, donc l'intérêt spéculatif de la raison. Cet intérêt porte sur les phénomènes : en effet, n'étant pas des choses en soi, les phénomènes peuvent être soumis à la faculté de connaître, et doivent l'être pour que la connaissance soit possible. Mais nous demandons d'autre part quelle est la faculté, comme source de représentations, qui assure cette soumission et réalise cet intérêt. Quelle est la faculté (au second sens) qui légifère dans la faculté de connaître elle-même ? La réponse célèbre de Kant est que seul l'entendement légifère dans la faculté de connaître ou dans l'intérêt spéculatif de la raison. Ce n'est donc pas la raison qui prend soin, ici, de son propre intérêt : « La raison pure abandonne tout à l'entendement... [1]  »
(16 | 17) Nous devons prévoir que la réponse ne sera pas identique pour chaque Critique : ainsi dans la faculté de désirer supérieure, donc dans l'intérêt pratique de la raison, c'est la raison même qui légifère, ne laissant à personne d'autre le soin de réaliser son propre intérêt.
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DEUXIÈME SENS DU MOT FACULTÉ. ── En un premier sens, faculté renvoie aux divers rapports d'une représentation en général. Mais en un second sens, faculté désigne une source spécifique de représentations. On distinguera donc autant de facultés qu'il y a d'espèces de représentations. (13 | 14) Le tableau le plus simple, du point de vue de la connaissance, est celui-ci : 1° Intuition (représentation singulière qui se rapporte immédiatement à un objet d'expérience, et qui a sa source dans la sensibilité) ; 2° Concept (représentation qui se rapporte médiatement à un objet d'expérience, par l'intermédiaire d'autres représentations, et qui a sa source dans entendement) ; 3° Idée (concept qui dépasse lui-même la possibilité de l'expérience et qui a sa source dans la raison) [1]  .
Toutesfois la notion de représentation, telle que nous l'avons employée jusqu'à maintenant, reste vague. D'une manière plus précise, nous devons distinguer la représentation et ce qui se présente. Ce qui se présente à nous, c'est d'abord l'objet tel qu'il apparaît. Encore le mot « objet » est-il de trop. Ce qui se présente à nous ou ce qui apparaît dans l'intuition, c'est d'abord le phénomène en tant que diversité sensible empirique (a posteriori). On voit que, chez Kant, phénomène ne veut pas dire apparence, mais apparition [2]  . Le phénomène apparaît dans l'espace et dans le temps : l'espace et le temps sont pour nous les formes de toute apparition possible, les formes pures de notre intuition ou de notre sensibilité. En tant que telles, ils sont à leur tour des présentations : cette fois, présentations a priori. Ce qui se présente n'est donc pas seulement la diversité phénoménale empirique dans l'espace et dans le temps, mais la diversité pure a priori de l'espace et du temps eux-mêmes. L'intuition pure (l'espace et le temps) est précisément la seule chose que la sensibilité présente a priori.
(14 | 15) A proprement parler, on ne dira pas que l'intuition même a priori soit une représentation, ni que la sensibilité soit une source de représentations. Ce qui compte dans la représentation, c'est le préfixe : re-présentation implique une reprise active de ce qui se présente, donc une activité et une unité qui se distinguent de la passivité et de la diversité propres à la sensibilité comme telle. De ce point de vue, nous n'avons plus besoin de définir la connaissance comme une synthèse de représentations. C'est la re-présentation elle-même qui se définit comme connaissance, c'est-à-dire comme la synthèse de ce qui se présente.
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FACULTÉ DE DÉSIRER SUPÉRIEURE. ── La faculté de désirer suppose une représentation qui détermine la volonté. Mais suffit-il, cette fois, d'invoquer l'existence de représentations a priori pour que la synthèse de la volonté et de la représentation a priori soit elle-même a priori ? En vérité le problème se pose tout autrement. Même quand une représentation est a priori, elle détermine la (11 | 12) volonté par l'intermédiaire d'un plaisir lié à l'objet qu'elle représente : la synthèse reste donc empirique ou a posteriori ; la volonté, déterminée de manière « pathologique » ; la faculté de désirer, dans un état inférieur. Pour que celle-ci accède à sa forme supérieure, il faut que la représentation cesse d'être une représentation d'objet, même a priori. Il faut qu'elle soit la représentation d'une pure forme. « Si d'une loi on enlève par abstraction toute matière, c'est-à-dire tout objet de la volonté comme principe déterminant, il ne reste rien que la simple forme d'une législation universelle [1]  . » La faculté de désirer est donc supérieure, et la synthèse pratique qui lui correspond est a priori, lorsque la volonté n'est plus déterminée par le plaisir, mais par la simple forme de la loi. Alors, la faculté de désirer ne trouve plus sa loi hors d'elle-même, dans une matière ou dans un objet, mais en elle-même : elle est dite autonome [2]  .
Dans la loi morale, c'est la raison par elle-même (sans l'intermédiaire d'un sentiment de plaisir ou de peine) qui détermine la volonté. Il y a donc un intérêt de la raison correspondant à la faculté de désirer supérieure : intérêt pratique, qui ne se confond ni avec un intérêt empirique, ni avec l'intérêt spéculatif. Kant ne cesse de rappeler que la Raison pratique est profondément « intéressée ». Nous pressentons dès lors que la Critique de la Raison pratique va se développer parallèlement à la Critique de la Raison pure : il s'agit d'abord de savoir quelle est la nature de cet intérêt, et sur quoi il porte. (12 | 13) C'est-à-dire : la faculté de désirer trouvant en elle-même sa propre loi, sur quoi porte cette législation ? Quels sont les êtres ou les objets qui se trouvent soumis à la synthèse pratique ? Toutefois il n'est pas exclu que, malgré le parallélisme des questions, la réponse ici ne soit beaucoup plus complexe que dans le cas précédent. On nous permettra donc de remettre à plus tard l'examen de cette réponse. (Bien plus : on nous permettra provisoirement de ne pas examiner la question d'une forme supérieure du plaisir et de la peine, car le sens de cette question suppose elle-même les deux autres Critiques.)
Il nous suffit de retenir le principe d'une thèse essentielle de la Critique en général : il y a des intérêts de la raison qui diffèrent en nature. Ces intérêts forment un système organique et hiérarchisé, qui est celui des fins de l'être raisonnable. Il arrive que les rationalistes ne retiennent que l'intérêt spéculatif : les intérêts pratiques leur paraissent seulement en découler. Mais cette inflation de l'intérêt spéculatif a deux conséquences fâcheuses : on se trompe sur les véritables fins de la spéculation, mais surtout l'on restreint la raison à un seul de ses intérêts. Sous prétexte de développer l'intérêt spéculatif, on mutile la raison dans ses intérêts plus profonds. L'idée d'une pluralité (et d'une hiérarchie) systématique des intérêts, conformément au premier sens du mot « faculté », domine la méthode kantienne. Cette idée est un véritable principe, principe d'un système des fins.




[1]  《實踐理性批判》，Analytique, théorème 3.




[2]  講到《實踐理性批判》，on se reportera à l'introduction de M. Alquié, dans l'édition des Presses Universitaires de France, et au livre de M. Vialatoux, dans la collection « SUP – Initiation philosophique ».



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