遊蕩的哲學： ERRANCE, ERRARE HUMANUM EST, & LES PLAISIRS D'ERRER, ET CAETERA.

Examinons plus précisément les deux principaux usages illégitimes. L'usage transcendantal consiste en ceci, que l'entendement prétend connaître quelque chose en général (donc indépendamment des conditions de la sensibilité). Dès lors, ce quelque chose ne peut être que la chose telle qu'elle est en soi ; et elle ne peut être pensée que comme suprasensible (« noumème »). Mais en vérité, il est impossible qu'un tel noumème soit un objet positif pour notre entendement. Notre entendement a bien pour corrélat la forme de l'objet quelconque ou l'objet en général ; mais précisément, celui-ci n'est objet de connaissance qu'en tant qu'il est qualifié par une diversité qu'on lui rapporte sous les conditions de la sensibilité. Une connaissance d'objet en général, qui ne serait pas restreinte aux conditions de notre sensibilité, est simplement une « connaissance sans objet ». « L'usage purement transcendantal des catégories n'est pas en fait un usage, et il n'a pas d'objet déterminé, ni même d'objet déterminable quant à la forme [1]  . »

L'usage transcendant consiste en ceci, que la raison prétend par elle-même connaître quelque chose de déterminé. (Elle détermine un objet comme correspondant à l'Idée.) Pour avoir une formulation apparemment inverse (39 | 40) de l'usage transcendantal de l'entendement, l'usage transcendant de la raison aboutit au même résultat : nous ne pouvons déterminer l'objet d'une Idée qu'en supposant qu'il existe en soi conformément aux catégories [2]  . Bien plus, c'est cette supposition qui entraîne l'entendement lui-même dans son usage transcendantal illégitime, lui inspirant l'illusion d'une connaissance d'objet.

Si bonne que soit sa nature, il est pénible por la raison d'avoir à se décharger du soin de son propre intérêt spéculatif et de remettre à l'entendement la puissance législative. Mais en ce sens, on remarque que les illusions de la raison triomphent surtout tant que celle-ci reste à l'état de nature. Or on ne confondra pas l'état de nature de la raison avec son état civil, ni même avec sa loi naturelle qui s'accomplit dans l'état civil parfait [3]  . La Critique est précisément l'instauration de cet état civil : comme le contrat des juristes, elle implique une renonciation de la raison, du point de vue spéculatif. Mais quand la raison renonce ainsi, l'intérêt spéculatif ne cesse pas d'être son propre intérêt, et elle réalise pleinement la loi de sa propre nature.

(36 | 37) USAGE LÉGITIME, USAGE ILLÉGITIME. ── 1° Seuls les phénomènes peuvent être soumis à la faculté de connaître (il serait contradictoire que les choses en soi le fussent). L'intérêt spéculatif porte donc naturellement sur les phénomènes ; les choses en soi ne sont pas l'objet d'un intérêt spéculatif naturel. ── 2° Comment les phénomènes sont-ils précisément soumis à la faculté de connaître, et à quoi dans cette faculté ? Ils sont soumis, par la synthèse de l'imagination, à l'entendement et à ses concepts. C'est donc l'entendement qui légifère dans la faculté de connaître. Si la raison est ainsi amenée à abandonner à l'entendement le soin de son propre intérêt spéculatif, c'est parce qu'elle ne s'applique pas elle-même aux phénomènes et forme des Idées qui dépassent la possibilité de l'expérience. ── 3° L'entendement légifère sur les phénomènes du point de vue de leur forme. Comme tel, il s'applique et doit s'appliquer exclusivement à ce qui lui est soumis : il ne nous donne aucune connaissance des choses telles qu'elles sont en soi.

Cet exposé ne rend pas compte d'un des thèmes fondamentaux de la Critique de la Raison pure. A des titres divers, l'entendement et la raison sont profondément tourmentés par l'ambition de nous faire connaître les choses en soi. Qu'il y ait des illusions internes, et des usages illégitimes des facultés, cette thèse est constamment rappelée par Kant. Il arrive à l'imagination de rêver, au lieu de schématiser. Bien plus : au lieu de s'appliquer exclusivement aux phénomènes (« usage expérimental »), il arrive à l'entendement de prétendre appliquer ses concepts aux choses telles qu'elles sont en soi (« usage transcendantal »). Et encore n'est-ce pas le plus grave. Au lieu de s'appliquer aux concepts de l'entendement (« usage immanent ou régulateur »), il arrive à la raison (37 | 38) de prétendre s'appliquer directement à des objets, et de vouloir légiférer dans le domaine de la connaissance (« usage transcendant ou constitutif »). Pourquoi est-ce le plus grave ? L'usage transcendantal de l'entendement suppose seulement que celui-ce s'abstraie de son rapport avec l'imagination. Or, cette abstraction n'aurait que des effets négatifs, si l'entendement n'était poussé par la raison qui lui donne l'illusion d'un domaine positif à conquérir hors de l'expérience. Comme dit Kant, l'usage transcendantal de l'entendement vient simplement de ce que celui-ci néglige ses propres limites, tandis que l'usage transcendant de la raison nous enjoint de franchir les limites de l'entendement [1]  .

C'est bien en ce sens que la Critique de la Raison pure mérite son titre : Kant dénonce les illusions spéculatives de la Raison, les faux-problèmes dans lesquels elle nous entraîne, concernant l'âme, le monde et Dieu. Au concept traditionnel d'erreur (l'erreur comme produit, dans l'esprit, d'un déterminisme externe), Kant substitue celui de faux-problèmes et d'illusions internes ? Ces illusions sont dites inévitables, et même résulter de la nature de la raison [2]  . Tout ce que la Critique peut faire est de conjurer les effets de l'illusion sur la connaissance elle-même, mais non pas en empêcher la formation dans la faculté de connaître.

Il semble que Kant se heurte à une difficulté redoutable. Nous avons vu qu'il refusait l'idée d'une harmonie préétablie entre le sujet et l'objet : il y substituait le principe d'une soumission nécessaire de l'objet au sujet (34 | 35) lui-même. Mais ne retrouve-t-il pas l'idée d'harmonie, simplement transposée au niveau des facultés du sujet qui diffèrent en nature ? Sans doute cette transposition est-elle originale. Mais il ne suffit pas d'invoquer un accord harmonieux des facultés, ni un sens commun comme résultat de cet accord ; la Critique en général exige un principe de l'accord, comme une genèse du sens commun. (Ce problème d'une harmonie des facultés est tellement important que Kant a tendance à réinterpréter l'histoire de la philosophie dans sa perspective : « Je suis persuadé que Leibniz avec son harmonie préétablie, qu'il étendait à tout, ne songeait pas à l'harmonie de deux êtres distincts, être sensible et être intelligible, mais à l'harmonie de deux facultés d'un seul et même être en lequel sensibilité et entendement s'accordent pour une connaissance d'expérience [1]  ». Mais cette réinterprétation elle-même est ambiguë : elle semble indiquer que Kant invoque un principe suprême finaliste et théologique, de la même manière que ses devanciers. « Si nous voulons juger de l'origine de ces facultés, bien qu'une telle recherche soit tout à fait au-delà des limites de la raison humaine, nous ne pouvons indiquer d'autre fondement que notre divin créateur » [2]  .)

Toutefois, considérons de plus près le sens commun sous sa forme spéculative (sensus communis logicus). Il exprime l'harmonie des facultés dans l'intérêt spéculatif de la raison, c'est-à-dire sous la présidence de l'entendement. L'accord des facultés est ici déterminé par l'entendement, ou, ce qui arrive au même, se fait sous des concepts déterminés de l'entendement. Nous devons (35 | 36) prévoir que, du point de vue d'un autre intérêt de la raison, les facultés entrent dans un autre rapport, sous la détermination d'une autre faculté, de manière à former un autre sens commun : par exemple un sens commun moral, sous la présidence de la raison elle-même. C'est pourquoi Kant dit que l'accord des facultés est capable de plusieurs proportions (suivant que c'est telle ou telle faculté qui détermine le rapport) [3]  . Mais chaque fois que nous nous plaçons ainsi du point de vue d'un rapport ou d'un accord déjà déterminé, déjà spécifié, il est fatal que le sens commun nous paraisse une sorte de fait a priori au-delà duquel nous ne pouvons pas remonter.

Autant dire que les deux premières Critiques ne peuvent pas résoudre le problème originaire du rapport entre les facultés, mais seulement l'indiquer, et nous renvoyer à ce problème comme à une tâche ultime. Tout accord déterminé supose en effet que les facultés, plus profondément, soient capables d'un accord libre et indéterminé [4]  . C'est seulement au niveau de cet accord libre et indéterminé (sensus communis aestheticus) que pourra être posé le problème d'un fondement de l'accord ou d'une genèse du sens commun. Voilà pourquoi nous n'avons pas à attendre de la Critique de la Raison pure, ni de la Critique de la Raison pratique, la réponse à une question qui ne prendra son vrai sens que dans la Critique du Jugement. En ce qui concerne un fondement pour l'harmonie des facultés, les deux premières Critiques ne trouvent leur achèvement que dans la dernière.

(32 | 33) PROBLÈME DU RAPPORT ENTRE LES FACULTÉS : LE SENS COMMUM. ── Les trois facultés actives (imagination, entendement, raison) entrent ainsi dans un certain rapport, qui est fonction de l'intérêt spéculatif. C'est l'entendement qui légifère et qui juge ; mais, sous l'entendement, l'imagination synthétise et schématise, la raison raisonne et symbolise, de telle manière que la connaissance ait un maximum d'unité systématique. Or, tout accord des facultés entre elles définit ce qu'on peut appeler un sens commun.

« Sens commun » est un mot dangereux, trop marqué par l'empirisme. Aussi ne faut-il pas le définir comme un « sens » particulier (une faculté particulière empirique). Il désigne au contraire un accord a priori des facultés, ou plus précisément le « résultat » d'un tel accord [1]  . De ce point de vue le sens commun apparaît, non comme une donnée psychologique, mais comme la condition subjective de toute « communicabilité ». La connaissance implique un sens commun, sans lequel elle ne serait pas communicable et ne pourrait pas prétendre à l'universalité. ── Jamais Kant, en cette acception, ne renoncera au principe subjectif d'un sens commun, c'est-à-dire à l'idée d'une bonne nature des facultés, d'une nature saine et droite qui leur permet de s'accorder les unes aux autres et de former des proportions harmonieuses. « La plus haute philosophie, par rapport aux fins essentielles de la nature humaine, ne peut conduire plus loin que ne fait la direction accordée au sens commun. » Même la raison, du point de vue spéculatif, jouit d'une bonne nature qui lui permet d'être en accord avec les autres facultés : les Idées « nous sont données par la nature de (33 | 34) notre raison, et il est impossible que ce tribunal suprême de tous les droits et de toutes les prétentions de notre spéculation renferme lui-même des illusions et des prestiges originels » [2]  .

Cherchons d'abord les implications de cette théorie du sens commun, même si elles doivent susciter un problème complexe. Un des points les plus originaux du kantisme est l'idée d'une différence de nature entre nos facultés. Cette différence de nature n'apparaît pas seulement entre la faculté de connaître, la faculté de désirer et le sentiment de plaisir et de peine, mais aussi entre les facultés comme sources de représentations. Sensibilité et entendement différent en nature, l'une comme faculté d'intuition, l'autre, comme faculté de concepts. Ici encore, Kant s'oppose à la fois au dogmatisme et à l'empirisme qui, chacun à sa manière, affirmaient une simple différence de degré (soit différence de clarté, à partir de l'entendement ; soit différence de vicacité, à partir de la sensibilité). Mais alors, pour expliquer comment la sensibilité passive s'accorde avec l'entendement actif, Kant invoque la synthèse et le schématisme de l'imagination qui s'applique a priori aux formes de la sensibilité conformément aux concepts. Mais ainsi le problème n'est que déplacé : car l'imagination et l'entendement diffèrent eux-mêmes en nature, et l'accord entre ces deux facultés actives n'est pas moins « mystérieux ». (De même l'accord entendement-raison.)

RÔLE DE LA RAISON.  L'entendement juge, mais la raison raisonne. Or, conformément à la doctrine d'Aristote, Kant conçoit le raisonnement de manière syllogistique : un concept de l'entendement étant donné, la raison cherche un moyen-terme, c'est-à-dire un autre concept qui, pris dans toute son extension, conditionne l'attribution du premier concept à un objet (ainsi homme conditionne l'attribution de « mortel » à Caïus). De ce (29 | 30) point de vue, c'est donc bien par rapport aux concepts de l'entendement que la raison exerce son génie propre : « La raison arrive à une connaissance au moyen d'actes de l'entendement qui constituent une série de conditions [1]  . »
Mais précisément, l'existence de concepts a priori de l'entendement (catégories) pose un problème particulier. Les catégories s'appliquent à tous les objets de l'expérience possible ; pour trouver un moyen terme qui fonde l'attribution du concept a priori à tous les objets, la raison ne peut plus s'adresser à un autre concept (même a priori), mais doit former des Idées qui dépassent la possibilité de l'expérience. C'est ainsi que la raison est induite d'une certaine manière, dans son propre intérêt spéculatif, à former des Idées transcendantales. Celles-ci représentent la totalité des conditions sous lesquelles on attribue une catégorie de relation aux objets de l'expérience possible ; elles représentent donc quelque chose d'inconditionnel [2]  . Ainsi le sujet absolu (Âme) par rapport à la catégorie de substance, la série complète (Monde) par rapport à la catégorie de causalité, le tout de la réalité (Dieu comme ens realissimum) par rapport à la communauté.

Là encore on voit que la raison joue un rôle qu'elle est seule capable de remplir ; mais ce rôle, elle est déterminée à le jouer. « La raison n'a proprement pour objet que l'entendement et son emploi conforme à sa fin [3]  . » Subjectivement, les Idées de la raison se rapportent aux concepts de l'entendement pour leur conférer à la fois un maximum d'unité et d'extension systématiques. Sans (30 | 31) la raison, l'entendement ne réunirait pas en un tout l'ensemble de ses démarches concernant un objet. C'est pourquoi la raison, au moment même où elle abandonne à l'entendement le pouvoir législateur dans l'intérêt de la connaissance, n'en garde pas moins un rôle, ou plutôt reçoit en retour, de l'entendement lui-même, une fonction originale : constituer des foyers idéaux hors de l'expérience, vers lesquels convergent les concepts de l'entendement (maximum d'unité) ; former des horizons supérieurs qui réfléchissent et embrassent les concepts de l'entendement (maximum d'extension) [4]  . « La raison pure abandonne tout à l'entendement, qui s'applique immédiatement aux objets de l'intuition ou plutôt à la synthèse de ces objets dans l'imagination. Elle se réserve seulement l'absolue totalité dans l'usage des concepts de l'entendement, et cherche à pousser l'unité synthétique conçue dans la catégorie jusqu'à l'inconditionnel absolu [5] . »

RÔLE DE L'IMAGINATION. ── On demande maintenant ce que fait l'entendement législateur, avec ses concepts ou ses unités de synthèse. Il juge : « L'entendement ne peut faire de ces concepts autre usage que de juger par leur moyen [1]  . » On demande encore : que fait l'imagination avec ses synthèses ? D'après la réponse célèbre de Kant, l'imagination schématise. On ne confondrera donc pas, dans l'imagination, la synthèse et le schème. Le schème suppose la synthèse. La synthèse est la détermination d'un certain espace et d'un certain temps, par laquelle la diversité est rapportée à l'objet en général conformément aux catégories. Mais le schème est une détermination spatio-temporelle correspondant elle-même à la catégorie, en tout temps et en tout lieu : il (28 | 29) ne consiste pas en une image, mais en relations spatio-temporelles qui incarnent ou réalisent des relations proprement conceptuelles. Le schème de l'imagination est la condition sous laquelle l'entendement législateur fait des jugements avec ses concepts, jugements qui serviront de principes à toute connaissance du divers. Il ne répond pas à la question : comment les phénomènes sont-ils soumis à l'entendement ? mais à cette autre question : comment l'entendement s’applique-t-il aux phénomènes qui lui sont soumis ?

Que des relations spatio-temporelles puissent être adéquates à des relations conceptuelles (malgré leur différence de nature), il y a là, dit Kant, un profond mystère et un art caché. Mais on ne s'autorisera pas de ce texte pour penser que le schématisme soit l'acte le plus profond de l'imagination ni son art le plus spontané. Le schématisme est un acte original de l'imagination : elle seule schématise. Mais elle ne schématise que quand l'entendement préside ou a le pouvoir législateur. Elle ne schématise que dans l'intérêt spéculatif. Quand l'entendement se charge de l'intérêt spéculatif, donc quand il devient déterminant, alors et alors seulement l'imagination est déterminée à schématiser. Nous verrons plus loin les conséquences de cette situation.

LA SYNTHÈSE ET L'ENTENDEMENT LÉGISLATEUR. ── Représentation veut dire synthèse de ce qui se présente. La synthèse consiste donc en ceci : une diversité est représentée, c'est-à-dire posée comme renfermée dans une représentation. La synthèse a deux aspects : l'appréhension, par laquelle nous posons le divers comme occupant un certain espace et un certain temps, par laquelle nous « produisons » des parties dans l'espace et dans le temps ; la reproduction, par laquelle nous reproduisons les parties précédentes à mesure que nous arrivons aux suivantes. La synthèse ainsi définie ne porte pas seulement sur la diversité telle qu'elle apparaît dans l'espace et dans le temps, mais sur la diversité de l'espace et du temps eux-mêmes. Sans elle, en effet, l'espace et le temps ne seraient pas « représentés ».

Cette synthèse, aussi bien comme appréhension que comme reproduction, est toujours définie par Kant comme un acte de l'imagination [1]  . Mais la question est : est-il entièrement exact de dire, comme nous l'avons fait précédemment, que la synthèse suffit à constituer la connaissance ? En vérité, la connaissance implique deux choses qui débordent la synthèse elle-même : elle implique la connaissance, ou plus précisément l'appartenance (24 | 25) des représentations à une même conscience dans laquelle elles doivent être liées. Or la synthèse de l'imagination, prise en elle-même, n'est nullement conscience de soi [2]  . D'autre part, la connaissance implique un rapport nécessaire avec un objet. Ce qui constitue la connaissance n'est pas simplement l'acte par lequel on fait la synthèse du divers, mais l'acte par lequel on rapporte à un objet le divers représenté (recognition : c'est une table, c'est une pomme, c'est tel ou tel objet...).

Ces deux déterminations de la connaissance ont un rapport profond. Mes représentations sont miennes en tant qu'elles sont liées dans l'unité d'une conscience, de telle manière que le « Je pense » les accompagne. Or, les représentations ne sont pas ainsi unies dans une connaissance, sans que le divers qu'elles synthétisent ne soit par là même rapporté à un objet quelconque. Sans doute ne connaissons-nous que des objets qualifiés (qualifiés comme tel ou tel par une diversité). Mais jamais le divers ne se rapporterait à un objet, si nous ne disposions de l'objectivité comme d'une forme en général (« objet quelconque », « objet = x »). D'où vient cette forme ? L'objet quelconque est le corrélat du Je pense ou de l'unité de la conscience, il est l'expression du Cogito, son objectivation formelle. Aussi la véritable formule (synthétique) du Cogito est-elle : je me pense et, en me pensant, je pense l'objet quelconque auquel je rapporte une diversité représentée.

LA RÉVOLUTION COPERNICIENNE. ── Dans le rationalisme dogmatique, la théorie de la connaissance se fondait sur l'idée d'une correspondance entre le sujet et l'objet, d'un accord entre l'ordre des idées et l'ordre des choses. Cet accord avait deux aspects : il impliquait en lui-même une finalité ; et il exigeait un principe théologique comme source et garantie de cette harmonie, de cette finalité. Mais il est curieux de voir que, dans une tout autre perspective, l'empirisme de Hume avait une issue semblable : pour expliquer que les principes de la Nature fussent en accord avec ceux de la nature humaine, Hume était forcé d'invoquer explicitement une harmonie préétablie.

L'idée fondamentale de ce que Kant appelle sa « révo- (22 | 23) lution copernicienne » consiste en ceci : substituer à l'idée d'une harmonie entre le sujet et l'objet (accord final) le principe d'une soumission nécessaire de l'objet au sujet. La découverte essentielle est que la faculté de connaître est législatrice, ou plus précisément, qu'il y a quelque chose de législateur dans la faculté de connaître. (De même, quelque chose de législateur dans la faculté de désirer.) Ainsi l'être raisonnable se découvre de nouvelles puissances. La première chose que la révolution copernicienne nous apprend, c'est que c'est nous qui commandons. Il y a là un renversement de la conception antique de la Sagesse : le sage se définissait d'une certaine façon par ses propres soumissions, d'une autre façon par son accord « final » avec la Nature. Kant oppose à la sagesse l'image critique : nous, les législateurs de la Nature. Quand un philosophe, en apparence très étranger au kantisme, annonce la substitution de Jubere à Parere, il doit plus à Kant qu'il ne le croit lui-même.

Il semblait que le problème d'une soumission de l'objet pût être facilement résolu du point de vue d'un idéalisme subjectif. Mais nulle solution n'est plus éloignée du kantisme. Le réalisme empirique est une constante de la philosophie critique. Les phénomènes ne sont pas des apparences, mais ne sont pas davantage des produits de notre activité. Ils nous affectent en tant que nous sommes des sujets passifs et réceptifs. Ils peuvent nous être soumis, précisément parce qu'ils ne sont pas des choses en soi. Mais comment le sont-ils, n'étant pas produits par nous ? Comment un sujet passif peut-il avoir d'autre part une faculté active, telle que les affections qu'il éprouve soient nécessairement soumises à cette faculté ? Chez Kant, le problème du rapport du (23 | 24) sujet et de l'objet tend donc à s'intérioriser : il deveint le problème d'un rapport entre facultés subjectives qui diffèrent en nature (sensibilité réceptive et entendement actif).

« A PRIORI » ET TRANSCENDANTAL. ── Les critères de l'a priori sont le nécessaire et l'universel. L'a priori se définit comme indépendant de l'expérience, mais précisément parce que l'expérience ne nous « donne » jamais rien qui soit universel et nécessaire. Les mots « tous », « toujours », « nécessairement » ou même « demain », ne renvoient pas à quelque chose dans l'expérience : ils ne dérivent pas de l'expérience, même s'ils s'appliquent à elle. Or, quand nous connaissons, nous employons ces mots : nous disons plus que ce qui nous est donné, nous dépassons les données de l'expérience. ── On a souvent parlé de l'influence de Hume sur Kant. Hume, en effet, fut le premier à définir la connaissance par un tel dépassement. Je connais, non pas quand je constate « j'ai vu mille fois le soleil se lever », mais quand je juge « le soleil se lèvera demain », « toutes les fois où l'eau est à 100°, elle entre nécessairement en ébullition »...

Kant demande d'abord : quel est le fait de la connais- (19 | 20) sance  (quid facti) ? Le fait de la connaissance, c'est que nous avons des représentations a priori (grâce auxquelles nous jugeons). Soit de simples « présentations » : l'espace et le temps, formes a priori de l'intuition, intuitions elles-mêmes a priori, qui se distinguent des présentations empiriques ou des contenus a posteriori (par exemple, la couleur rouge). Soit, à proprement parler, des « représentations » : la substance, la cause, etc., concepts a priori qui se distinguent des concepts empiriques (par exemple, le concept de lion). La question Quid facti ? est l'objet de la métaphysique. Que l'espace et le temps soient des présentations ou intuitions a priori, tel est l'objet de ce que Kant appelle « l'exposition métaphysique » de l'espace et du temps. Que l'entendement dispose de concepts a priori (catégories), qui se déduisent des formes du jugement, tel est l'objet de ce que Kant appelle « la déduction métaphysique » des concepts.

Si nous dépassons ce qui nous est donné dans l'expérience, c'est en vertu de principes qui sont les nôtres, principes nécessairement subjectifs. Le donné ne peut pas fonder l'opération par laquelle nous dépassons le donné. Toutefois, il ne suffit pas que nous ayons des principes ; encore faut-il que nous ayons l'occasion de les exercer. Je dis « le soleil se lèvera demain », mais demain ne devient pas présent sans que le soleil ne se lève effectivement. Nous perdrions vite l'occasion d'exercer nos principes, si l'expérience elle-même ne venait pas confirmer, et comme remplir nos dépassements. Il faut donc que le donné de l'expérience soit lui-même soumis à des principes du même genre que les principes subjectifs qui règlent nos démarches. Si le soleil tantôt se levait et tantôt ne se levait pas ; « si le cinabre était tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd ; si un homme se (20 | 21) transformait tantôt en un animal et tantôt en un autre ; si dans un long jour la terre était tantôt couverte de fruits, tantôt de glace et de neige, mon imagination empirique ne trouverait pas l'occasion de recevoir dans la pensée le lourd cinabre avec la représentation de la couleur rouge... » ; « notre imagination empirique n'aurait jamais rien à faire qui fût conforme à sa puissance, et par conséquent elle demeurerait enfouie dans le fond de l'esprit comme une faculté morte et inconnue à nous-mêmes » [1]  .

RAPPORT ENTRE LES DEUX SENS DU MOT FACULTÉ. ── Considérons une faculté au premier sens : sous sa forme supérieure elle est autonome et législative : elle légifère (15 | 16) sur des objets qui lui sont soumis ; lui correspond un intérêt de la raison. La première question de la Critique en général était donc : quelles sont ces formes supérieures, quels sont ces intérêts et sur quoi portent-ils ? Mais survient une seconde question : comment un intérêt de la raison se réalise-t-il ? C'est-à-dire : qu'est-ce qui assure la soumission des objets, comment sont-ils soumis ? Qu'est-ce qui légifère vraiment dans la faculté considérée ? Est-ce l'imagination, est-ce l'entendement ou la raison ? On voit qu'une faculté étant définie au premier sens du mot, de telle manière que lui corresponde un intérêt de la raison, nous devons encore chercher une faculté, au second sens, capable de réaliser cet intérêt ou d'assurer la tâche législatrice. En d'autres termes, rien ne nous garantit que la raison se charge elle-même de réaliser son propre intérêt.

Soit l'exemple de la Critique de la Raison pure. Celle-ci commence par découvrir la faculté de connaître supérieure, donc l'intérêt spéculatif de la raison. Cet intérêt porte sur les phénomènes : en effet, n'étant pas des choses en soi, les phénomènes peuvent être soumis à la faculté de connaître, et doivent l'être pour que la connaissance soit possible. Mais nous demandons d'autre part quelle est la faculté, comme source de représentations, qui assure cette soumission et réalise cet intérêt. Quelle est la faculté (au second sens) qui légifère dans la faculté de connaître elle-même ? La réponse célèbre de Kant est que seul l'entendement légifère dans la faculté de connaître ou dans l'intérêt spéculatif de la raison. Ce n'est donc pas la raison qui prend soin, ici, de son propre intérêt : « La raison pure abandonne tout à l'entendement... [1]  »

(16 | 17) Nous devons prévoir que la réponse ne sera pas identique pour chaque Critique : ainsi dans la faculté de désirer supérieure, donc dans l'intérêt pratique de la raison, c'est la raison même qui légifère, ne laissant à personne d'autre le soin de réaliser son propre intérêt.

DEUXIÈME SENS DU MOT FACULTÉ. ── En un premier sens, faculté renvoie aux divers rapports d'une représentation en général. Mais en un second sens, faculté désigne une source spécifique de représentations. On distinguera donc autant de facultés qu'il y a d'espèces de représentations. (13 | 14) Le tableau le plus simple, du point de vue de la connaissance, est celui-ci : 1° Intuition (représentation singulière qui se rapporte immédiatement à un objet d'expérience, et qui a sa source dans la sensibilité) ; 2° Concept (représentation qui se rapporte médiatement à un objet d'expérience, par l'intermédiaire d'autres représentations, et qui a sa source dans entendement) ; 3° Idée (concept qui dépasse lui-même la possibilité de l'expérience et qui a sa source dans la raison) [1]  .

Toutesfois la notion de représentation, telle que nous l'avons employée jusqu'à maintenant, reste vague. D'une manière plus précise, nous devons distinguer la représentation et ce qui se présente. Ce qui se présente à nous, c'est d'abord l'objet tel qu'il apparaît. Encore le mot « objet » est-il de trop. Ce qui se présente à nous ou ce qui apparaît dans l'intuition, c'est d'abord le phénomène en tant que diversité sensible empirique (a posteriori). On voit que, chez Kant, phénomène ne veut pas dire apparence, mais apparition [2]  . Le phénomène apparaît dans l'espace et dans le temps : l'espace et le temps sont pour nous les formes de toute apparition possible, les formes pures de notre intuition ou de notre sensibilité. En tant que telles, ils sont à leur tour des présentations : cette fois, présentations a priori. Ce qui se présente n'est donc pas seulement la diversité phénoménale empirique dans l'espace et dans le temps, mais la diversité pure a priori de l'espace et du temps eux-mêmes. L'intuition pure (l'espace et le temps) est précisément la seule chose que la sensibilité présente a priori.

(14 | 15) A proprement parler, on ne dira pas que l'intuition même a priori soit une représentation, ni que la sensibilité soit une source de représentations. Ce qui compte dans la représentation, c'est le préfixe : re-présentation implique une reprise active de ce qui se présente, donc une activité et une unité qui se distinguent de la passivité et de la diversité propres à la sensibilité comme telle. De ce point de vue, nous n'avons plus besoin de définir la connaissance comme une synthèse de représentations. C'est la re-présentation elle-même qui se définit comme connaissance, c'est-à-dire comme la synthèse de ce qui se présente.

FACULTÉ DE DÉSIRER SUPÉRIEURE. ── La faculté de désirer suppose une représentation qui détermine la volonté. Mais suffit-il, cette fois, d'invoquer l'existence de représentations a priori pour que la synthèse de la volonté et de la représentation a priori soit elle-même a priori ? En vérité le problème se pose tout autrement. Même quand une représentation est a priori, elle détermine la (11 | 12) volonté par l'intermédiaire d'un plaisir lié à l'objet qu'elle représente : la synthèse reste donc empirique ou a posteriori ; la volonté, déterminée de manière « pathologique » ; la faculté de désirer, dans un état inférieur. Pour que celle-ci accède à sa forme supérieure, il faut que la représentation cesse d'être une représentation d'objet, même a priori. Il faut qu'elle soit la représentation d'une pure forme. « Si d'une loi on enlève par abstraction toute matière, c'est-à-dire tout objet de la volonté comme principe déterminant, il ne reste rien que la simple forme d'une législation universelle [1]  . » La faculté de désirer est donc supérieure, et la synthèse pratique qui lui correspond est a priori, lorsque la volonté n'est plus déterminée par le plaisir, mais par la simple forme de la loi. Alors, la faculté de désirer ne trouve plus sa loi hors d'elle-même, dans une matière ou dans un objet, mais en elle-même : elle est dite autonome [2]  .

Dans la loi morale, c'est la raison par elle-même (sans l'intermédiaire d'un sentiment de plaisir ou de peine) qui détermine la volonté. Il y a donc un intérêt de la raison correspondant à la faculté de désirer supérieure : intérêt pratique, qui ne se confond ni avec un intérêt empirique, ni avec l'intérêt spéculatif. Kant ne cesse de rappeler que la Raison pratique est profondément « intéressée ». Nous pressentons dès lors que la Critique de la Raison pratique va se développer parallèlement à la Critique de la Raison pure : il s'agit d'abord de savoir quelle est la nature de cet intérêt, et sur quoi il porte. (12 | 13) C'est-à-dire : la faculté de désirer trouvant en elle-même sa propre loi, sur quoi porte cette législation ? Quels sont les êtres ou les objets qui se trouvent soumis à la synthèse pratique ? Toutefois il n'est pas exclu que, malgré le parallélisme des questions, la réponse ici ne soit beaucoup plus complexe que dans le cas précédent. On nous permettra donc de remettre à plus tard l'examen de cette réponse. (Bien plus : on nous permettra provisoirement de ne pas examiner la question d'une forme supérieure du plaisir et de la peine, car le sens de cette question suppose elle-même les deux autres Critiques.)

Il nous suffit de retenir le principe d'une thèse essentielle de la Critique en général : il y a des intérêts de la raison qui diffèrent en nature. Ces intérêts forment un système organique et hiérarchisé, qui est celui des fins de l'être raisonnable. Il arrive que les rationalistes ne retiennent que l'intérêt spéculatif : les intérêts pratiques leur paraissent seulement en découler. Mais cette inflation de l'intérêt spéculatif a deux conséquences fâcheuses : on se trompe sur les véritables fins de la spéculation, mais surtout l'on restreint la raison à un seul de ses intérêts. Sous prétexte de développer l'intérêt spéculatif, on mutile la raison dans ses intérêts plus profonds. L'idée d'une pluralité (et d'une hiérarchie) systématique des intérêts, conformément au premier sens du mot « faculté », domine la méthode kantienne. Cette idée est un véritable principe, principe d'un système des fins.

FACULTÉ DE CONNAÎTRE SUPÉRIEURE. ── Une représentation ne suffit pas par elle-même à former une connaissance. Pour connaître quelque chose, il faut non seulement que nous ayons une représentation, mais que nous en sortions « pour en reconnaître une autre comme lui étant liée ». La connaissance est donc synthèse de représentations. « Nous pensons trouver en dehors du concept A un prédicat B qui est étranger à ce concept, mais que nous croyons devoir lui rattacher » ; nous affirmons de l'objet d'une représentation quelque chose qui n'est pas contenu dans cette représentation. Or une telle synthèse se présente sous deux formes : a posteriori, quand elle dépend de l'expérience. Si je dis « cette ligne droite est blanche », il s'agit bien d'une rencontre entre deux déterminations indifférentes : toute ligne droite n'est pas blanche, et celle qui l'est ne l'est pas nécessairement.

Au contraire, quand je dis « la ligne droite est le plus court chemin », « tout ce qui change a une cause », j'opère une synthèse a priori : j'affirme B de A comme lui étant nécessairement et universellement (9 | 10) lié. (B est donc lui-même une représentation a priori ; quant à A, il peut l'être ou non.) Les caractères de l'a priori sont l'universel et le nécessaire. Mais la définition de l'a priori est : indépendant de l'expérience. Il se peut que l'a priori s'applique à l'expérience et, dans certains cas, ne s'applique qu'à elle ; mais il n'en dérive pas. Par définition, il n'y a pas d'expérience qui corresponde aux mots « tous », « toujours », « nécessairement »...  Le plus court n'est pas un comparatif ou le résultat d'une induction, mais une règle a priori par laquelle je produis une ligne comme ligne droite. Cause n'est pas davantage le produit d'une induction, mais un concept a priori par lequel je reconnais dans l'expérience quelque chose qui arrive.

Tant que la synthèse est empirique, la faculté de connaître apparaît sous sa forme inférieure : elle trouve sa loi dans l'expérience et non pas en elle-même. Mais la synthèse a priori définit une faculté de connaître supérieure. Celle-ci, en effet, ne se règle plus sur des objets qui lui donneraient une loi ; au contraire, c'est la synthèse a priori qui attribue à l'objet une propriété qui n'était pas contenue dans la représentation. Il faut donc que l'objet lui-même soit soumis à la synthèse de représentation, qu'il se règle lui-même sur notre faculté de connaître, et non l'inverse. Quand la faculté de connaître trouve en elle-même sa propre loi, elle légifère ainsi sur les objets de connaissance.

PREMIER SENS DU MOT FACULTÉ. ── Toute représentation est en rapport avec quelque chose d'autre, objet et sujet. Nous distinguons autant de facultés de l'esprit qu'il y a de types de rapports. En premier lieu, une représentation peut être rapportée à l'objet du point de vue de l'accord ou de la conformité : ce cas, le plus simple, définit la faculté de connaître. Mais en second lieu, la représentation peut entrer dans un rapport de causalité avec son objet. Tel est le cas de la faculté de désirer : « faculté d'être par ses représentations cause de la réalité des objets de ces représentations. » (On objectera qu'il y a des désirs impossibles ; mais, dans cet exemple, un rapport causal est encore impliqué dans la représentation comme telle, quoiqu'il se heurte à une autre causalité qui vient le contredire. La superstition montre suffisamment que même la conscience de notre impuissance « ne peut mettre un frein à nos efforts » ). Enfin, la représentation est en rapport avec le sujet, pour autant qu'elle a sur lui un effet, pour autant qu'elle l'affecte en intensifiant ou en entravant sa force vitale. Ce troisième rapport définit, comme faculté, le sentiment de plaisir et de peine.

Peut-être n'y a-t-il pas de plaisir sans désir, de désir sans plaisir, de plaisir et de désir sans connaissance..., etc. Mais la question n'est pas là. Il ne s'agit pas de savoir quels sont les mélanges de fait. Il s'agit de savoir si chacune de ces facultés, telle qu'elle est définie en droit, (8 | 9) est capable d'une forme supérieure. On dit qu'une faculté a une forme supérieure quand elle trouve en elle-même la loi de son propre exercice (même si, de cette loi, découle un rapport nécessaire avec une des autres facultés). Sous sa forme supérieure, une faculté est donc autonome. La Critique de la Raison pure commence par demander : y a-t-il une faculté de connaître supérieure ? La Critique de la Raison pratique : y a-t-il une faculté de désirer supérieure ? La Critique du Jugement : y a-t-il une forme supérieure du plaisir et de la peine ? (Pendant longtemps, Kant ne crut pas à cette dernière possibilité.)

Le rationalisme, de son côté, reconnaît sans doute que l'être raisonnable poursuit des fins proprement rationnelles. Mais, ici, ce que la raison appréhende comme fin, c'est encore quelque chose d'extérieur et de supérieur : un Être, un Bien, une Valeur, pris comme règle de la volonté. Dès lors, il y a moins de différence (6 | 7) qu'on ne pourrait croire entre le rationalisme et l'empirisme. Une fin est une représentation qui déterminent la volonté. Tant que la représentation est celle de quelque chose d'extérieur à la volonté, il importe peu qu'elle soit sensible ou purement rationnelle ; de toute façon, elle ne détermine le vouloir que par la satisfaction liée à « l'objet » qu'elle représente. Que l'on considère une représentation sensible ou rationnelle, « le sentiment de plaisir par lequel elles forment le principe déterminant de la volonté... est d'une seule et même espèce, non seulement en tant qu'il ne peut jamais être connu qu'empiriquement, mais aussi en tant qu'il affecte une seule et même force vitale ».

Contre le rationalisme, Kant fait valoir que les fins suprêmes ne sont pas seulement des fins de la raison, mais que la raison ne pose pas autre chose qu'elle-même en les posant. Dans les fins de la raison, c'est la raison qui se prend elle-même pour fin. Il y a donc des intérêts de la raison, mais, en plus, la raison est seul juge de ses propres intérêts. Les fins ou intérêts de la raison ne sont justiciables ni de l'expérience, ni d'autres instances qui resteraient extérieurs ou supérieurs à la raison. Kant récuse d'avance les décisions empiriques et les tribunaux théologiques. « Tous les concepts, même toutes les questions que nous propose la raison pure, résident non pas dans l'expérience, mais dans la raison... C'est la raison qui, seule, a engendré ces idées dans son sein ; elle est donc tenue de rendre compte de leur valeur ou de leur inanité. » Une Critique immanente, la raison comme (7 | 8) juge de la raison, tel est le principe essentiel de la méthode dite transcendantale. Cette méthode se propose de déterminer : 1° La vraie nature des intérêts ou des fins de la raison ; 2° Les moyens de réaliser ces intérêts.

LA RAISON SELON KANT. ── Kant définit la philosophie comme « la science du rapport de toutes connaissances aux fins essentielles de la raison humaine » ; ou comme « l'amour éprouvé par l'être raisonnable pour les fins suprêmes de la raison humaine » . Les fins suprêmes de la Raison forment le système de la Culture. Dans ces définitions, on reconnaît déjà une double lutte : contre l'empirisme, contre le rationalisme dogmatique.

Pour l'empirisme, la raison n'est pas à proprement parler faculté des fins. Celles-ci renvoient à une affectivité première, à une « nature » capable de les poser. L'originalité de la raison consiste plutôt dans une certaine manière de réaliser des fins communes à l'homme et à l'animal. La raison est faculté d'agencer des moyens indirects, obliques ; la culture est ruse, calcul, détour. Sans doute les moyens originaux réagissent-ils sur les fins, et les transforment ; mais en dernière instance, les fins sont toujours celles de la nature.

Contre l'empirisme, Kant affirme qu'il y a des fins (5 | 6) de la culture, des fins propres à la raison. Bien plus, seules les fins culturelles de la raison peuvent être dites absolument dernières.  « La fin dernière est une fin telle que la nature ne peut suffire à l'effectuer et à la réaliser en conformité avec l'idée, car cette fin est absolue. »